林罗山的排耶稣及其它
		最近读了些有关天主教在中世日本传播方面的资料，深感传教士努力的艰辛，更齿寒于统一的武家政权之不宽容，当然，治史容不得情绪化，可是心情确是很复杂，一方面，我们感佩高山右近的笃信，明智玉子的虔诚；另一方面，也有“蹈绘”“蓑衣”之类残虐愚行。相反，同时代的中国则呈现一派思想开放的局面，北京的利玛窦墓，上海的徐家汇，皆是实存的明证。为什么出现这种反差，难道我们可归咎于方济各.沙勿略对教义的研习不如西泰子？抑或神宗对南蛮物的贪欲胜过秀吉，家康？任何仅满足于对事物表像的认知都是不够的。正如拿撒勒人的布道词在罗马帝国晚期的社会结构转型过程中成了善男信女们的福音箴言，天主教在远东各国的不同际遇——作为纯宗教而言，与统治者的政治构架，该地的经济发展水平，都有或多或少的联系，笔者才识浅陋，对此无从予以深入检讨，且试从中日两国的学术传统中各撷一例，亦可管窥而有所得。李唐尊道术而佛法亦昌盛，且并不排斥其它信仰，即使在武宗灭佛祸及诸教后，尚见黄巢在广州杀回教，景教徒十万余的记载，到底是不是杀了这么多人姑且不论，但大秦景教流行中国碑中“法流十道，寺满百城”至少有一定的信凭度。看《平家物语》则完全两样，忽而放火烧寺，忽而山门强诉，无怪天皇也要喟叹山法师的难对付，从中很可看出一些文化理念的差异性。 　　到了宋朝似乎摩尼教在中国就被打成了“吃菜事魔”，我不敢妄下断语认为这和宋儒的哲学中刻板的成分有关，但朱晦庵的断语却每每让我觉着不快，《氓》里那个可怜女子的哀诉成了“淫妇道悔恨之意”，今人闻此难免为之瞠目。文化传播的速度总是要慢半拍一拍甚至好几拍，尤其在尚没有发达科技做支持时更是如此，这就是为什么巴黎大学已经神，哲学分科几百年而儒生们还在摇头晃脑“鬼神者二气之良能”的原因，也正由此，我们读虎关师炼的诗文，脑袋里联想到的却是六朝残疏就未足惊怪了。同样的，理解之后再来看元和，宽永年间江户儒家的“排耶稣”运动，似乎并不觉得很突兀，正如黄仁宇先生所说，存在一种“长期的合理性”。 　　笔者感兴趣的乃是“排耶稣”运动的健将林罗山与《日本史》的作者路易斯.佛洛伊斯的一段对话，当然，要理解为不同文化的短兵相接也未尝不可。兹录如下： 　　林罗山[以下简称林]问曰：利玛窦天地鬼神及人灵魂有始无终，吾不信焉。有始则有终，无始则无终可也，有始无终不可也。然又殊有可证者乎？ 　　佛洛伊斯[以下简称佛]不能答。 　　林曰：天主造天地万物云云，造天主者谁耶？ 　　佛曰：天主无始无终，天地曰造作，天主曰无始无终。 　　罗山以其为遁词甚明，乃更追问一步。 　　林曰：理与天地有前后乎？ 　　佛曰：天主者体也，理者用也。体者前，理者后也。 　　林指面前之器曰：器者体也，所以做器者理也，然则理者前而天主者后也？ 　　佛不解曰：灯者体也，光者理也。 　　林曰：所以火为灯者理也，光者非理也，唯云之光而已。 　　佛犹不解曰：作器之一念起处为理，一念不起以前元无想无念而有体，然则体前理后也。 　　林曰：不可也。不谓无想无念，唯言理与天主而已。无想无念之时，有理而存。 　　用神学思维对此进行理解恐怕不是很容易，若说林是宗于孔孟到也未必，毕竟在上文里我们只见着了逻辑学中常用的归谬法。姑且分成两段看，到“佛不解曰”前为第一段，开始谈的是天主造物与谁造天主，当林问及谁造天主时佛洛伊斯却不按照圣经中天主对梅瑟所说之“我是自有者”来答，可见其也只是神哲学方面的门外汉而已，然后林罗山提出了理与天地孰先孰后的问题，这时候也许是担任口译者的疏忽，佛洛伊斯居然大扯起理与天主的关系，也真难为他了，盖新柏拉图主义巧妙的渗透到经院神学中凡数百年，天主早已成为绝对理性的象征，这时以一介门外汉想要说出可所以然来，也只有被更深的拖入谬误的泥潭而已。坚持连自己都无法用论据巩固的观点，在下半段灯者体也，光者理也的来一通，简直让人捏汗，不知道读者的心情，我却是想到了琐罗亚斯德的光暗双神，就算那里只有京都所司代而没有宗教裁判所因此就可以胡天胡地，这个设喻依然很糟糕，灯若没有火，又怎么会发光？如此被林罗山抓住了把柄，最后却又是以“咱们讨论的是理与天主“而收尾，不觉为他的“理与天地有前后乎”感到莫名其妙了。 　　莫名其妙之余依然是要感慨在简短的交锋中罗山逻辑的严密，富于攻击性的学者形象跃然纸上。这也就不奇怪方广寺的钟也能给他看出破绽来。当然了，林罗山作为自持道统的儒学者，反对天主教的同时也极力贬低佛教，他那一篇《告禅徒》，甚至有云某僧“因闭户杀其二岁儿，串炙之……乃瞰炙儿以饮”纯是小报记者的猎奇口吻，和晦庵杖责游女时的情状颇神似。 　　不苟同其教义则可，人身攻击却大是不必，研究罗山排耶抑佛也不能单纯的认为他“满口仁义道德“便做罢。当时的时潮背景不可能不对他产生影响，江户幕府的稳定有赖于严格的身份等级制度的确立，对于以怎样的理论根据来维护这一制度，无疑是罗山之流“帝王师”们义不容辞的责任。于是便有了“人有四等，曰士农工商”，圣人之道“不在君臣，父子，男女，兄弟，朋友之外，所以行之者五常也”“盖上下定分，君有君道，父有父道。为臣忠，为子孝，其尊卑贵贱之位，古今不可乱，为之谓上下察也”诸如此类语录体为中心的“名分论”的产生。而由此，我们也可看出罗山以及他所代表的儒学家之所以排斥佛与基督，是与他们的政治立场所不可分的。试想，倘若真如朴素的天主教义和佛教教义所提倡的那样，或是人无贵贱，或是出世遁迹，则一个明确立法以规范治下民众思，言，行的统治阶层而言，又如何维护其权威及地位呢？ 　　综观罗山一生，作为日本朱子学的集大成者，亦非具有与之齐名的惺窝门下四天王中另三位那波活所，崛杏庵，松永尺五自幼濡染汉学典籍的家学渊源，他之所以走上儒学道路，不能说内心没有经过一番痛苦的抉择，十四岁出家为僧，八年修业对于一个年轻人的成长必然具有很大影响，而他却又是性非寂定的人，知堂评韩昌黎即明确的指出“韩愈的病在于热中，无论是卫道或干禄，都是一样”。我们也在罗山的身上，看到好辩的影子，看到殛于卫道的影子，看到急于否定自己过去的影子。然而对于明历年间老耆则矣却依然故我的急噪顽固态度，便又让觉得罗山自有其率真的好性情，即如口占“请看我良知”而就地打滚者一样的直率。于是，等到明历三年的大火将其屋舍连同藏书皆焚之一俱，罗山也因此一病不起含恨而死后，不由得为之怆然。再想想昌黎之贬潮州，朱熹之不能见容于孝宗，却也感到世事如梦，不过三生三世而已。 　　罗山有诗云“奇树枝高云气浓，幽深窟宅与天通。油然肤寸半庭石，缘有游龙吟此中。”颇有晦庵“问渠哪得清如许，为有源头活水来”旨趣，可惜仍是就事论事，多了几分刻板书生气，不及晦庵意境悠远之妙了。 　　补记：林罗山，名忠，初名松菊丸，又名信胜，字子信，通称又三郎，号罗山，别号浮山，罗浮，罗洞，四维山长，蝴蝶洞，瓢巷，梅村，夕颜巷，尊经堂，麝眠，云母溪，本姓藤原氏。 　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　——三好逸势